Stéréotypologie des peuples de l'Europe dans le Recueil de la diversité des habits de François Deserps (1562) et autres « livres d'habits » du XVIe siècle

Vincent Masse
Université de Toronto

 

L'IMPRESSION, en 1562, du Recueil de la diversité des habits qui sont de present en usaige tant es pays d'Europe, Asie, Affrique et Illes sauvages, attribué à un certain François Desprez ou Deserps, s'il ne l'écrit pas, signe néanmoins l'acte de naissance d'un genre littéraire qui va jouir d'une grande fortune : le recueil de costumes. Car, bien que le Trachtenbuch de Christoph Weiditz précède le Recueil de Desprez de près de trois décennies, c'est ce dernier, peut-être simplement par son statut d'imprimé – les costumes de Weidell resteront manuscrits – qui prend la tête de cette mode. Aux réimpressions de 1564 et 1567, et aux traductions flamande (1570) et latine (1572), se joignent bientôt, selon les chiffres de Jacqueline Tuddal, près de deux cents recueils similaires, en France seule, publiés avant 1610. Chiffre qui doublera au XVIIe siècle, avant que le genre ne cède la place, en se scindant en deux, aux gravures de mode d'un côté, et aux traités de mœurs de l'autre. Le phénomène n'est pas que français : on trouve des recueils de costumes dans un grand nombre de langues européennes, et même des recueils bilingues, ou trilingues, tel l'Habitus Variarum Orbis Gentium d'Abraham de Bruyn, publié en 1581 à Anvers, dont les légendes sont latines, françaises et allemandes.

Le Recueil de Desprez présente, en 140 gravures et autant de quatrains, les costumes des peuples d'Europe, d'Asie, d'Afrique et des Amériques. Chaque gravure est le portrait en pied d'un « personnage ». De telles « représentations », des pieds à la tête, sur fond blanc, ne sont pas sans faire écho à d'autres pratiques contemporaines, tels ces herbiers et bestiaires des sciences naturelles naissantes où s'additionnent les plantes, de leurs racines jusqu'aux fleurs, et où paradent les oiseaux, les poissons, les animaux. Le Recueil de Bruyn, quant à lui, contient quelques 300 portraits, accompagnés seulement de brèves légendes trilingues. Le Gynaeceum de François Modius et Jost Amman – le troisième texte dont il sera question – publié à Francfort en 1586, offre plus d'une centaine de gravures de personnages féminins, toutes commentées d'un huitain.

La disposition des personnages du Recueil de Deprez est d'une incohérence digne de l'encyclopédie chinoise décrite par J. L. Borges, que M. Foucault commente dans la préface des Mots et les Choses ; côte à côte, sans ordre apparent, surgissent des paysans, des Écossais, une Moresque, des Champenois, un singe vêtu, un sauvage nu, des demoiselles endeuillées, un Moscovite, un monstre marin, un vieillard de village, un cyclope, un janissaire, une veuve d'Afrique, un homme au coup enflé d'un goitre. Tout au plus peut-on y lire un vague classement, qui concentre les personnages parisiens en début d'ouvrage et relègue les exotiques à leur suite. Par contre, les recueils de Bruyn et de Modius et Amman proposent une hiérarchie précise, socio-géographique, où la noblesse des différents peuples d'Europe succède ses petites gens, eux-mêmes suivis des Turcs, des Indiens, des Amérindiens, avant de s'achever avec les Africains.

Outre ce défilé, et pour lui servir d'ouverture, le recueil de Bruyn offre en gravure, en page titre, un thème appelé, via le XVIe siècle finissant, à se répandre bien au-delà : l'allégorie des continents, où les quatre parties du monde sont représentées sous les traits d'une, un d'une femme. Europa y tient un sceptre, un globe terrestre et un compas; Asia se prélasse aupr s d'un coffre de richesses; Africa, les seins découverts, la peau très blanche, le nez grec, tient une simple palme à la main; America, sauf pour un chapeau de plumes et un arc, est nue.

Ces allégories préfacielles partagent nombre de caractéristiques avec les portraits qui suivent, tant au niveau des détails – universalisation de traits imités de la statuaire greco-romaine: yeux étales, sourcils mous en arc-boutants, postures emphatiques, mains à la fois étudiées et nonchalantes, mais surtout nez « caucasiens » droits et prononcés, poursuivant la ligne du front, et peau blanche– que globalement : jeu métonymique partagé entre le singulier et le (stéréo)typique, entre la curiosité (ethnographique) pour l'« exception » spectaculaire, et le savoir / la représentation d'unités prévisibles et répétées. Comme si, sitôt quittés les dictionnaires de figures de styles des poéticiens modernes, la distinction entre métonymie (« littéraire ») allégorique et métonymie (« savante ») ethnographique s'estompait. Alors, même si la multitude de ces portraits « européens », lesquels constituent le gros de ouvrages étudiés, peut sembler ne pas offrir d'ensemble discernable, compréhensible, d'une spécificité qui serait européenne, néanmoins, en tête d'ouvrage, cette représentation unie de l'Europe existe, sous forme visuelle. Comme si, à vouloir représenter les (re)découvertes géographiques de l'époque – l'Amérique, et l'Afrique et l'Asie agrandies – sous l'aspect d'un unique portrait (ce qui n'est guère difficile, puisqu'au départ déjà les portraits liés à ces continents sont en nombre très limité), on en venait devoir résumer également l'Europe, et c'est un résumé qui semble se réaliser plus aisément par l'image que par l'écrit.

Cependant, avant d'explorer ce lien entre stéréotype, savoir et visuel, il convient de s'interroger brièvement quant aux possibilités de définition, de circonscription, que l'« Europe » du XVIe siècle s'offre à elle-même. L'équivalence Europe-Chrétienté, déjà relativement problématique au Moyen Âge, devient tout simplement gênante à la suite des spectaculaires discordes religieuses du XVIe siècle : Jean Céard signale que les manuels de géographie de l'époque s'évertuent à éluder l'éclatement de la Chrétienté, afin de préserver, sur papier du moins, le rêve d'une Europe unie en une même foi. Ces mêmes ouvrages offrent quelques alternatives d'invention d'une cohérence qui serait européenne. Géo-économiquement, il y est question de denrées, celles d'Europe étant à la fois les meilleures au monde et les mieux exploitées. On reconnaîtrait donc l'Europe à la valeur de ses produits et à l'ingéniosité de leur emploi. Géographiquement, La Cosmographie de François de Belleforest affirme que la petite Europe est en vérité peut-être d'une étendue aussi vaste que celles de l'Asie ou de l'Afrique, puisque sans doute d'énormes terres septentrionales restent à découvrir. Donc, qu'elles soient peuplées ou non, et par des Chrétiens ou non, ces terres hypothétiques appartiennent déjà à l'Europe. Exemple extrême, démonstration d'une matérialité géographique : André Thevet, dans sa Cosmographie, suggère que les Turcs occupés à conquérir l'Est de l'Europe tireraient leurs forces d'un sol européen, d'un sol littéralement « fécond » : « Avec quelle force, sinon Europenne, se rend le Turc si espouventable, cognoissant ceux d'Asie trop effeminez ? »

Mais une telle interprétation géographique de l'Europe, à cette époque comme à la nôtre, tait le malaise des frontières, et pas seulement par rapport aux Turcs. La Moscovie, par exemple, est-elle européenne ? Et la Terre Sainte ? (Le cas de Christophe Colomb le démontre : le rêve d'une reconquête de la Terre Sainte n'est jamais bien loin.) Si la Roumanie est une Europe occupée, en est-il de même de Constantinople, de Jérusalem, du Sinaï, voire de l'Afrique du Nord, patrie de Saint-Augustin ? Inversement, les Tsiganes, les peuples scandinaves païens, les Juifs, sont-ils véritablement européens ? Même le statut des Grecs pose problème, en raison de leur proximité avec le Levant : dans le recueil de Bruyn, plutôt qu'aux côtés des Italiens, Français, Allemands et autres, Grecs et Grecques sont rangés parmi les Turcs et les Syriens.

Une autre théorie des divisions continentales sous-tend l'argument de Guillaume Postel, lorsqu'à « Europe », terme issu d'un fable païenne immorale, il propose de substituer « Japétie »– les Européens étant les descendants de Japhet, l'un des trois fils de Noé ayant repeuplé la terre après le déluge. Les travaux d'Arlette Jouanna signalent qu'une telle conception généalogique est très répandue au XVIe siècle, et rien n'empêche d'y voir le prototype des systèmes de divisions raciales des siècles suivants. Plutôt que « où est l'Europe ? » la question est « qui est européen ? »

Ces théorisations géographiques, religieuses ou généalogiques n'expliquent cependant pas l'important rôle joué par le visuel dans le Recueil de Desprez. J'en ai proposé ailleurs une lecture comme œuvre participant à l'invention d'un projet colonial, et d'une connaissance de l'autre de type anthropologique (plutôt que géographique, religieux, ou généalogique) que j'aimerais ici revoir. Mon argument était une réponse à celui de Mary Campbell, qui, s'inspirant du désordre décrit ci-dessus dans le recueil de Desprez, présente cette incohérence comme subversive, appelant une lecture à l'interrogatif. Il s'agirait d'un ouvrage qui, par un usage critique des catégorisations où s'estompe la frontière entre les sexes, entre l'humain et l'inhumain (inversement aux attentes, l'Homme Sauvage y est nu, mais le Singe Debout est habillé) questionne la nature même du projet de description de l'ailleurs. A rebours de cet argument – lequel lie mode et mutabilité, mode et subversion – je soulignais l'immutabilité des portraits et des costumes proposés, et je cherchais à démontrer que, plutôt qu'une œuvre contestataire avant l'heure, plutôt que le représentant type d'un Âge d'or antérieur aux expériences coloniales qui ignorerait la discrimination raciale, le Recueil est un cas exemplaire, et participe à l'invention même d'une différenciation construite sur la notion de visuel, de types visuels, dont la discrimination raciale serait un dérivé. La mutabilité, le changement constant souvent associés de nos jours aux costumes et à la mode, semblent en effet n'y être attribués qu'à une sélection de personnages, tous européens, majoritairement français, voire parisiens (on se souviendra que l'ouvrage est publié à Paris). D'autres figures, au contraire, y sont figées dans le temps. L'Égyptien et l'Égyptienne, par exemple, portent tous deux, sans modification, sans « progrès » aucun, leur habit de jadis :

L'egyptien
Pour bien cognoistre un vray Egyptien
Avec les longs cheveux espars qu'il porte,
En retenant son habit ancien,
Il est au vif pourtrait en ceste sorte.

L'egyptienne
Il est certain qu'ainsi l'Egyptienne,
Jusqu'au jourd'huy porte son vestement,
Telle a esté sa coustume ancienne,
Comme vostre oeil le voit presentement.

Une telle opposition, entre un Européen choisi, sensible aux changements de la mode, et un Autre perçu comme immobilisé dans une temporalité distincte, évoque l'allochronisme anthropologique tel que le déconstruit J. Fabian, dressant l'ici, le présent, l'observateur, et une périphérie, contre un là-bas, un observé, un primitif pétrifié, une catégorie temporelle à part.

En effet, le recueil de Desprez se présente comme un discours véridique. Les quatrains y soulignent à maintes reprises la certitude que se doit d'avoir le lecteur quant à la véracité de l'ouvrage, à la relation de fidélité établie entre une réalité et sa représentation. Cette certitude vient – ainsi que l'indique le titre même de l'ouvrage – de ce que les portraits sont réalisés « au naturel » : ce sont des portraits réels, faits d'après une expérience directe. L'argument est similaire à celui que l'on trouve dans les récits de voyage de la même, ainsi que l'ont observé de nombreux théoriciens du genre : ce que je décris, je l'ai vu, donc c'est vrai. Il s'agit chez Desprez d'une variante non-déictique : ça s'est vu, plutôt que j'ai vu. Ou, encore mieux, à l'impersonnel : ça se voit, donc c'est vrai. Or, la disparition d'un je et le passage du passé au présent est, selon Fabian, caractéristique de la description anthropologique, et même l'une des sources de son allochronisme. Présenter une chose au présent, à la troisième personne (comme dans la formule ils sont suivie d'un trait dit typique) revient à la cristalliser en une représentation figée. Même si l'ouvrage de Fabian est lui-même situé, et s'adresse directement à ses collègues anthropologues (à qui il reproche de transformer une expérience personnelle limitée dans le temps en un produit fini à la troisième personne, et de postuler un présent plutôt que d'admettre le moment passé d'une recherche de terrain), rien n'empêche de hasarder une lecture « à la Fabian » du texte de Desprez, où l'Européen serait celui qui est historique, sensible au changement, au progrès, tandis qu'un mode cyclique immobiliserait l'habitant des autres continents, le futur colonisé.

Il y a cependant un hic, et de taille : un tel allochronisme s'observe également dans certaines descriptions de figures pourtant « européennes ». A propos de la paysanne de France, il est dit :

La rusticque francoise
Regardez bien lecteurs la contenance,
De ceste femme en ce pourtrait anticque,
Tousiours ainsi on voit parmy la France,
Estre vestue une femme rusticque.

Quant à la « rusticque de hongrie », elle « Porte tousjours c'est habit pour usage, / Ia des long temps jusque au present jour ». Qu'on la compare au « bourgeois allemant » :

Le bourgeois allemant
De c'est habit voyez l'invention,
C'est du bourgeois Allemant la vesture,
Qui comme aucuns n'en fait mutation,
Diversité aymans de leur nature.

Un peu partout à travers le recueil, souvent dans des quatrains ne leur étant pas consacrés (et donc sous le signe du contraste et du résumé), on trouve l'écho de ces Européens changeant sans cesse de vêtements, principalement constitués de l'élite française et masculine. A la « femme de pampelune » ou à l'Allemande, qui n'en changent point, on oppose ces Français qui changent d'habits tous les jours
:
La femme de pampelune
Voicy la femme estant en Pampelune,
Coiffee ainsi, et vestue tousiours,
Sans point changer l'habit, comme la Lune,
Ainsi que font les François tous les iours.

L'alemande
L'habit est tel de la femme Alemande,
Et point ne change ainsi que nous souvent,
Car le François nouveaux habits demande,
En les muant ainsi comme le vent

D'un côté, donc, toute une galerie de personnages français, paysans, servantes, artisans, bourgeois, bourgeoises, clercs, ornent le Recueil, mais, de l'autre, quand vient le temps de résumer ce « Français » en une seule ligne (« Ainsi que font les François... »), c'est sous les traits de l'élite, du courtisan, du gentilhomme, de celui qui est « en habit mobile ». Le contraire de l'Europe résumée, voire de l'Europe allégorisée, n'est pas simplement constitué de trois autres continents figés dans le temps, mais bien de tout ce qui n'est pas précisément l'élite française, l'élite allemande, l'élite masculine, l'élite européenne.

Ce parti-pris élitiste ne surprend guère lorsque l'on considère que les généalogies, ces proto-théorisations raciales qui se répandent dans l'historiographie de l'époque, ne s'adressent elles-mêmes qu'à une minorité : lorsqu'on y présente la très populaire théorie voulant que les Européens, à l'instar des Romains antiques, soient les descendants de réfugiés troyens, il n'y est souvent question spécifiquement que des princes et autres dignitaires. Jouanna signale, dans sa lecture des Illustrations de Gaule et singularitez de Troye de Jean Lemaire de Belges, l'invention utopique d'un bloc de valeurs nobiliaires pan-européennes qu'expliquerait l'appartenance des princes européens à une même « race ». Ainsi semblent également le souligner les recueils de Bruyn et de Modius, s'ouvrant tout deux sur une galerie de personnages de la noblesse européenne se côtoyant les uns les autres, alors que la frontière les séparant du petit peuple est explicite : la « Franconica foemina nobilis » n'est "non de plebe", ne se mêle pas à la populace. Cependant, l'imagination d'une consanguinité, d'une quintessence répartie à travers l'Européenne, ne conduit-elle pas précisément à une éventuelle division et définition de chaque membre ? La Française noble ne s'unit qu'avec les siens : « nupta inter Francos [...] marito ».

Jacques Le Goff, qui affirme qu'à l'automne du Moyen-Âge « l'évolution vers un sentiment national était le fait d'une élite minoritaire », explique qu'à partir du XIIIe siècle, l'univers universitaire était créateur d'un certaine internationalisation des élites : « les universités [...] firent des maîtres et des étudiants des itinérants allant chercher le savoir à l'étranger et passant volontiers d'un pays à un autre suivant la mode ou la réputation d'une université ou d'un maître ». Cependant, l'arrivée, ces chercheurs venus d'ailleurs étaient aussitôt fractionnés suivant leurs origines : ainsi Paris divise en 1222 sa faculté des arts en quatre nations : Normandie, Picardie, France et Anglo-Allemagne. Bien que le saugrenu d'un regroupement « anglo-allemand » mène Le Goff à conclure « qu'on ne peut absolument pas identifier une nation universitaire médiévale par une origine nationale commune de ses membres », ce qui paraît ici intéressant, plutôt que ses résultats, est le mécanisme lui-même, d'autant que ce dernier œuvre également chez ces autres élites que sont les milieux religieux et marchands : l'internationalisation, c'est à dire la comparaison, semble y être la condition même d'un nationalisme, ou du moins des catégorisations proto-nationalistes. On préférera la formulation de J. Leerssen – les typologies nationales ne servent pas à identifier, mais à différencier– ou celle de D. Defert – « le livre d'habits donne moins à voir des habits que des différences et des ressemblances ». Ce qui fait le Français n'est pas une synthèse du pot-pourri des figures françaises du Recueil, mais l'opposition circonstancielle, par exemple à la femme de Pampelune. Les caractéristiques générales d'une élite s'inventent par contraste à un ensemble de figures allochroniques, primitives, tels les paysans ou les païens – deux mots dérivés du latin paganus, dont la proximité semble souligner à la fois l'inquiétant quasi-paganisme de ces « Indes intérieures » que sont les masses paysannes, et l'infériorité de condition de ce « prolétariat extérieur » que sont les multitudes étrangères – et parfois les femmes, alors que les caractéristiques spécifiques s'établissent lors de rencontres au sommet.

Une telle élite, si l'on en croit le Recueil – dont les quatrains se teintent d'anti-cléricalisme – n'est ni religieuse ni contemplative. Elle est élite de l'action, élite économique : on y spécifie que changer quotidiennement d'habits est signe de richesse. Une élite du commerce et du mouvement : la « nature » de ce « vray » bourgeois parisien est de « trafiquer », et ce Portugais parcourt les mers et « par traffiquer grand richesse il attrape ». Ces recueils de costumes s'impriment pour une élite qui s'adresse à elle-même, et s'y invente le rôle prototypique d'une force active, sujet d'un monde immobile à sa disposition, telles ces Brésiliennes en attente, offrant « aux estrangers » guenons et perroquets. Il n'est guère étonnant alors que dans le recueil de Modius et Amman – sans doute celui des trois recueils où la hiérarchie des personnages est la plus apparente – une « Virgo es illustri Fuggerorum familia » [jeune fille de l'illustre famille des Fugger] décidément mobile s'y trouve hissée parmi cette noblesse européenne occupant les premières pages...

Et pourtant, à observer l'alignement des costumes de ces recueils, à examiner leurs personnages en montre, disposés comme autant d'insectes momifiés et piqués sur de la ouate, et malgré la rhétorique de leurs légendes, l'impression suggérée me semble celle d'une atemporalité partagée par tous : au-delà des paysans et des Égyptiens, l'allochronisme gagne tous les groupes, tous les échelons. Or, si l'ensemble est un objet observé, qui l'observe ? Suivant Fabian, il s'agirait d'un il impersonnel. Dans le cadre d'un récit de voyage, il y aurait un je. Au contraire, comme on l'a vu dans les quatrains déjà cités, il s'agit chez Desprez d'une deuxième personne, singulière ou plurielle : « Regardez bien lecteurs »; « De c'est habit voyez l'invention »; etc. L'adresse directe au lecteur est un argument (plutôt qu'un dialogue) ; on dit de la fille hollandaise :

La fille holandaise.
Sur ce pourtrait si ton oeil s'évertue,
En contemplant cest fille au maintien,
Sans en Holande aller, pour certain tien,
Que tout ainsi: la fille y est vestue.

L'argument – voyez ici la Hollandaise, ainsi vous n'aurez pas besoin d'aller voir sur place – est une construction du type ça se voit donc c'est vrai, actualisée à la deuxième personne : si tu t'en donnais la peine, tu le verrais, donc c'est vrai.

Michel Foucault présente le discours du XVIe siècle comme un « commentaire qui ressemble indéfiniment à ce qu'il commente et qu'il ne peut jamais énoncer » ; s'il énonce, c'est uniquement par l'approche, la paraphrase, et ainsi naissent, à l'infini, fidélités voisines et similaires. Ce « commentaire » sous le signe du renvoi et de la redondance, me semble être le moteur même du Recueil de Desprez. La Hollandaise : un titre, et une gravure qui y renvoie – ou est-ce une gravure à laquelle le titre renvoie ? Le quatrain se réfère à l'image, ou alors au titre : la Hollandaise est ainsi, telle que vue par « ton oeil ». Série de semblables confirmant l'autre sans l'expliquer, tel le stéréotype décrit par H. Bhabha, fondé sur la constance et la répétition : le stéréotype n'est assertif qu'autant qu'il est anxieux et sans cesse répété. Savoir de surface construit sur la répétition : voici la Hollandaise, voici la Hollandaise, voici la Hollandaise. D'où, peut-être, l'absence de texte dans le recueil de Bruyn, puisqu'un texte ne saurait qu'être répétitif, optionnel : un voici la Hollandaise supplémentaire.

La redondance s'observe également à deux autres niveaux. Premièrement, une équivalence entre signe et référent établit un rapport tautologique entre la gravure et ce qu'elle représente. Deuxièmement, l'adéquation costume / coutume pose l'interaction avec l'autre comme superflue.

Premièrement, donc, les quatrains du Recueil se réfèrent indifféremment, soit au costume que l'on verrait si l'on se rendait sur place, soit au costume que l'on voit déjà sur la page. L'argument si tu allais sur place, tu n'y verrais que ce que tu vois déjà ici impose en effet l'équivalence entre le costume et sa représentation. Le déplacement ne serait donc que redondance : dans les pages du Recueil, l'on peut voir – littéralement – l'Espagnol, sans pour autant « l'aller voir en pays plus loingtain », et, afin « du chemin fuir la fascherie », afin d'éviter que vous n'ayez à « cheminer iusquses aux propres lieux », vous pouvez voir dès maintenant, sur cette page, comment « se vest l'homme de Hongrie ». Cet argument contient une contradiction logique de taille : voici d'un côté un savoir édifié sur l'observation directe, et de l'autre, l'observation directe présentée comme redondante, voire inutile. Paradoxe qui résulte en une connaissance de l'autre se justifiant par la possibilité d'une contre-vérification, tout en la décourageant.

Le Moyen-Âge connaissait évidemment le stéréotype. Robert Barlett mentionne ces énumérations médiévales résumant les «nations » ou les « ethnies » en un seul mot : l'envie des Juifs, la fierté des Romains, le courage des Saxons, la vantardise des Pictes, etc. Ce type d'énumération, ces stéréotypes, auxquels appartiennent également ces locutions de pays et de provinces décrites par Philippe Ménard, lesquelles emploient allitérations, rimes (« Chetiveté d'Ospitaliers ») et procédés textuels, répondent à une logique linguistique plus que visuelle. Certains chercheurs vont jusqu'à affirmer qu'avant la Modernité, le racisme de couleur (le racisme visuel ?) n'existait pas. Dans les trois recueils examinés, au contraire, l'accent est sur le visuel, l'autorité textuelle est remplacée par une autorité visuelle : non plus Aristoteles dixit, mais une preuve par une observation qui serait simultanément à la deuxième personne et superflue ; passage, paradoxalement, peut-être facilité par l'imprimerie. On remarquera en passant que l'autorisation d'un discours via une observation visuelle / virtuelle n'est pas non plus étrangère à notre époque : les jeunes des banlieues ne s'intègrent pas à la France, tout le monde le voit... ; l'argumentaire d'un échec du système d'intégration français se construit sur l'image, sur le visuel, plutôt que sur les mots ou les chiffres.

Venons-en maintenant à l'adéquation costume / coutume. Fabian consacre un chapitre de Time and the Other à ce qu'il nomme visualisme : la description anthropologique, affirme-t-il, se construit sur le visuel ; pour connaître l'autre, il faut le voir, l'observer. Le visualisme pose une équivalence entre voir et comprendre. Suivant et citant les travaux de Walter Ong, Fabian situe l'avènement de ce visualisme au XVIe siècle, plus spécifiquement à Pierre de la Ramée, l'humaniste / rhétoricien / théoricien de la pédagogie pour qui l'important d'un savoir est sa possibilité de transmission. Sa méthode, chargée de diagrammes et de graphiques explicatifs, fait de ce qui peut être connu l'équivalent de ce qui peut être vu. Ong écrit :

Le ramisme se fait une spécialité des dichotomies, de la « distribution » et de la « collocation » [...], des « systèmes » [...] et
d'autres concepts schématiques. Cela suggère que la dialectique ramiste représente un mouvement vers la conception, non seulement de l'univers, mais de la pensée elle-même, en terme de modèles spatiaux appréhendés par la vue. [...] Le monde est conçu comme un assemblage de choses d'un type visuellement perceptible – objets et surfaces...

Si cette équivalence est essentielle pour l'anthropologie, elle la dépasse, pour s'étendre à ces sciences naturelles que les historiens des sciences aiment à faire débuter au XVIe siècle, notamment par le biais de ces herbiers et collections de gravures d'animaux, sur fond blanc, dont il était question plus haut. Le savoir qu'offrent ces proto-sciences, plus que d'être simplement construit sur le visuel, est un savoir à contenu visuel, un savoir qui est vision. Le costume n'est pas une clé d'accès à un savoir dissimulé en profondeur, il est le savoir lui-même. De même que la gravure n'est qu'une simple répétition de ce qu'elle représente, et vice-versa, de même l'image visuelle de l'autre n'est qu'une simple répétition de l'autre, et vice-versa. D'où l'équivalence posée entre costume et coutume, ou, comme l'écrit Desprez dans sa préface, entre vertu et vesture.

Aux VIe-VIIe siècles Isidore de Seville définissait l'Histoire comme un amalgame du voir (videre) et du connaître (cognoscere), mais déjà ce rapprochement touchait à la conformité plutôt qu'à un simple rapprochement métaphorique :

La définition de l'histoire proposée par Isidore comprend aussi un non-sequitur audacieux et influent: l'expérience visuelle directe des
événements est la meilleure garantie qui soit, non seulement de la véracité des informations historiques, mais également de la capacité à les représenter. « Car ce qui est vu, apparaît sans mensonges. »

Cependant, la relation vision - vérité, de même que pour les récits de voyages mentionnés plus haut, reposait en partie, chez les successeurs d'Isidore, nous dit Jeannette Beer, sur la notion d'ordalie (trial by ordeal) : la difficulté même d'une véritable vision rapprochée servait de garantie à son authenticité. Au contraire, avec l'avènement de l'argument du connaisseur sédentaire (que l'on opposera à celui – à la première personne– du voyageur), cette difficulté disparaît. Au contraire, c'est la facilité même d'une vision véritable qui implique son authenticité, et la notion d'évidence s'y construit à la deuxième personne. Chez Desprez, via l'équivalence entre représentation et réalité, l'argument si tu t'en donnais la peine, tu le verrais, donc c'est vrai n'existe qu'en surface ; plus fondamentalement, plus simplement, il s'agit d'un c'est vrai puisque tu le vois, où le renvoie, non à ce que représente, ni même à ce que répète la gravure, mais bien à la gravure elle-même. Tautologie radicale, circulaire : c'est vrai, puisque tu le vois, et que donc tu le connais; et tu le vois, et donc tu le connais, puisque c'est vrai.

La connaissance de l'autre que propose le Recueil de Desprez, voire les recueils d'habits en général, est une connaissance repliée sur elle-même, se confirmant d'elle-même. C'est un savoir sédentaire établissant entre l'observateur et l'observé une distance géographique, temporelle et épistémologique. Un savoir s'affirmant objectif et contre-vérifiable, et qui pourtant repose autant sur l'expérience de l'observation directe que sur son déni. Un savoir, enfin, qui, bien qu'élitiste, s'appuie sur le concours soit-disant dialogique d'un locutaire / lecteur, qui au fond n'y est que pour servir d'argument. Bref, un savoir qui assure sa légitimité par le seul fait d'être écouté / lu / vu. Que l'épistémè décrit par Foucault soit spécifique ou non au seul XVIe siècle, son héritage ne saurait pour le moins être négligé, puisqu'on y trouve des éléments qui non seulement soutiendront le projet colonial à venir – les premières tentatives de colonisation par la France correspondent aux mêmes décennies que celles de l'émergence de ce nouveau genre littéraire – mais aussi, et comme s'il en découlait, un nationalisme, voire une stéréotypologie construite sur la paradoxale notion d'évidence.

NB- L'appareil critique relatif à cette communication ne figure pas ici mais apparaîtra dans la version papier des Actes du colloque en été 2006.

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